Read: 2026-01-27
Recommend: 10/10
I discovered this book through last year’s top books in China. I am not surprised it received so many positive reviews because I found it very insightful and inspiring. The author, Huang Xiaodan, uses ancient poems to reflect on modern life issues that we all face: anxiety, time, the purpose of life, love, and career.
Here are some text that I highlighted in the book:
直到今天，很多人仍然相信，在冬虫夏草身上发生的不是真菌对幼虫的寄生，而是动植物之间神奇的转化。这也是神话时代原始思维的遗留。原始人观察到，动植物这样变来变去，但自然没有变。好像从这个世界上失去的一切，都会隔着季节在未来回归。这使原始人自然而然地相信，生命能在死后复活。作为这一思维之佐证的，就是各种文明所共同具有的“复活神话”。
既然田鼠能变成鹌鹑，腐草能变成萤火，那么人类牙齿掉光，甚至死去也没有什么可怕。那些死去的人一定会变成另一种样貌，在未来再来到这个世界。这样变来变去、循环往复的时间观念，就是环形的时间观。
为什么人们会拒斥线性的历史时间？因为它把神话时代的人好不容易建立起来的、对生老病死的防御打破了。本来人们把自己看作和植物差不多的存在，只要各处其位，各安其时，就不必害怕死亡。可是环形的自然时间被打破后，死亡就意味着真的回不来了。对于活人，上天也不再主持善恶的审判。生死、善恶两个问题就此摆在了人的面前。
既然因为香花美草、美人神女都可以读成政治抱负，那么很多原先并不是写政治抱负的诗也就被解读成了政治诗，比如《毛诗序》将《诗经·关雎》解释为咏后妃之德 ，而清代著名的词学家张惠言将温庭筠的词“小山重叠金明灭，鬓云欲度香腮雪”（《菩萨蛮·小山重叠金明灭》）解读为“感士不遇”。这种思路带来了对艺术的窄化，其实也是政治对艺术的吞噬。
但在古代，人们一般不太敢直接对抗儒家对《离骚》的政治化解读，而读书人又都很有“分裂”的能力。他们一边说屈原是符合儒家理想的君子，一边又在其他作家写作光怪陆离的作品时，评价这个作品很像《离骚》，并不去处理光怪陆离和儒家君子的形象是不是统一的问题。
苏武、李陵、司马迁三人都遇到了只能死，不能生的局面，但都选择了活下来。如果死了，对自己、对他人都有交代，活却很麻烦。苏武面对的是生理承受能力的极限。司马迁面对的是永不松缓的自我厌弃。李陵面对的最为残酷：虽然活着已毫无意义，死却更不能选择，因为它意味着停止反抗。
在因李陵事件下狱时，他存在的根基被完全动摇。无论是自我之中，还是社会文化中，都没有现成的方案来应对这样的局面。除了“好死不如赖活”，没有人知道还能以其他什么理由活下去。对于不能接受“赖活”的人来说，死是唯一成熟的办法。但司马迁创造了一个不可思议的想法：把写作当作新的存在根基。以它为理由，人就可以不再躲避屈辱和死亡，甚至获得了“万被戮”也没关系的“准永生”。
在司马迁和李陵的时代，佛教还没有传入中国，道家尚未通过魏晋玄学进入诗的世界。被儒家的价值体系摒弃的人，就被扔到了意义的荒野上。针对人生的痛苦，我们在后世诗歌中看到的常用解决方案，如佛教对爱别离苦的思惟，道家乘物游心的逍遥、生死齐一的豁达都还不存在。撤去了这些方案的保护，汉朝人其实是赤裸裸地被扔在世界面前，只能以肉身对抗。
幸福、成就、英雄气概，生命的一切光亮都因流亡而被永远扑灭了。他的存在成了里尔克所写的那样： 谁还会说起胜利呢？ 忍耐就是一切。
当曹丕在建安二十二年对王朗说“生有七尺之形，死为一棺之土”时，人们也许并不相信他会一直这么认为，就像人们绝不相信任何有机会做皇帝的人会放弃“再活五百年”的幻想。但曹丕似乎将他的悲观贯彻到底，这种悲观帮助他战胜了自我夸大的诱惑。
没有黑暗，人们就不需要灯光。没有死亡，生命就不值得庆祝。鲁迅写的石羊、石马也好，托芙·扬松写的格罗克也好，都没有参与故事的主线，但有它们存在，故事的位置就被放置在了生与死之间、已知与未知之间。如果从一年三百六十五天的尺度看，一场社戏、一次好天气下的郊游，都只是再寻常不过的事。如果把生命看作两段长久黑暗之间的短暂光亮，一次社戏、一个春日，就都是奇迹。
陶渊明负起的责任是什么呢？对于生命际遇的部分“天”“分”“运”“命”坦然接受，绝不讨价还价；对于自我态度的部分，竭尽辛苦，丝毫不肯偷懒。于是在活着的时候，内心常常能获得平静，在临死的时候，没有任何眷恋和遗憾。这个评价不涉及任何现实结果，而是完全聚焦于生命过程的。其他诗人的生命解决方案，“建功立业”，“功成身退”，“藏之名山，传之后世” ，渊明毫不涉及。甚至连理想之空落无成，渊明也并不在意。渊明不靠神仙理想（阮籍）、不凭现世功业（曹操）、不待身后之名（曹丕）。在一个外部世界逐渐塌缩的时代里，渊明退居柴桑，缩小了自己的天地。但同时，他又对这有限的生活和心灵空间进行精细的耕作，在没有外在结果可以期待的情况下，依然找到让人生值得的办法。
陶渊明深刻地思考了死亡的问题，然后决定把这片充满了荒冢、废墟、尸骸的土地当作他的园田来经营，在死亡的土地上用种植来唤起新的生命。
忽然间渊明相信世界上存在一种“贞刚”强于玉石的力量。他找到了不可思议的答案：“既已不遇兹，且遂灌我园。” 那就相信土地，继续去耕种好了。土地一次又一次地震撼渊明。
钱穆说：“人生本体即是一乐，于人生中别寻快乐，即非真艺术。” 对于儿童和小狗而言，生生之乐本即天性。但由于儿童尚未知晓死亡，对人生也未形成特定的看法，更不会意识到人生的展开受到时间的约束，所以他们虽常感到生生之乐，却不能受此驱动去主动做什么。他们沉浸在欢乐中，直到欢乐自然地逝去，如此循环。使人将生生之乐纳入意识之中的，恰恰是对死亡的发现。如果没有死亡的黑暗作为背景，生命的光亮将不复存在。
在中国诗史上，陶渊明对死亡的书写是极其特殊的。第一，很少有诗人像他一样如此大量、集中地书写死亡；第二，从《诗经》开始，写死亡往往是为了谴责战争、瘟疫、权谋，但渊明如《皇帝的新衣》中的小男孩，每隔几页书就跳出来宣布一次“人本来就是要死的”；第三，陶渊明对死亡的书写是最不带文人色彩的。孔子、司马迁、曹丕都在想如何用闻道或写作来战胜死亡，但陶渊明却将包括功业、德性、著作在内的任何固定成就当作覆盖在死亡上面的油彩，拨开它们，去直视蚯蚓从骷髅的眼里爬出的死亡实质。
渊明清楚地知道，我们的未来就是“零落同草莽”（《归园田居五首·其二》）的，但在凋落的一刻到来之前，我们还有时间去种植自己。他的道德选择、政治判断、情感体验、日用常行，都是在“自植”的标准审视之下，严格筛选并坚定贯彻的。以此，他将一个看似极为收缩的人生变得集中而丰盛。在稀薄的土壤上，一棵孱弱的豆苗终于长成，居然如屈原笔下的橘树一般，苏世独立，文章灿烂。
一般来说，中国古典诗歌中写夫妻之情，很少带有浪漫性。儒家的婚姻制度设定具有“以礼节情”的特点。“情”字用于男女之间时，指炽烈缠绵、不受伦理规范的情感，常用于婚姻关系之外。如《莺莺传》中，张生以“予之德不足以胜妖孽，是用忍情”为由与莺莺分手，受到“时人多许张为善补过者”的称赞。而《牡丹亭》中又以“情不知何起，一往而深” 来匹配人鬼之恋。夫妻只需在“礼”的规范下和平相处，过多的情感是一种丑闻。
在安史之乱的分离中，杜甫为自己制造了很多个这样的水晶球。他将自己所爱的人放在中心，周围是无比安宁美满的场景。杜甫望进去，暂时被那里静止的时光保护。
《江上值水如海势聊短述》： 为人性僻耽佳句，语不惊人死不休。老去诗篇浑漫与，春来花鸟莫深愁。新添水槛供垂钓，故着浮槎替入舟。焉得思如陶谢手，令渠述作与同游。“为人性僻耽佳句，语不惊人死不休”常被断章取义，用作励志之辞，表达写文章要标新立异、做人要敢为人先的意思。后来才读到全诗的人无不惊讶，此句居然在篇首而非篇末，后文竟全属对此句的否定。杜甫说，我已不可逆转地老去。如今我写诗的态度是“浑漫与”——不再追求佳句，随便写写就好，我对世界的态度是“莫深愁”，不再多愁善感，变得冷漠一些。
“二月已破三月来，渐老逢春能几回？莫思身外无穷事，且尽生前有限杯”，才能够知道他写的并不是及时行乐。宇文所安以“转换风格” 来定义杜甫的诗，即在杜甫之前，一般一首诗尽量去制造一个统一的主题和情绪，但杜甫开始在一诗之中包含多个主题和多种情绪。正因如此，读者才在杜甫诗中感受到更复杂的人性和更丰富的美。“渐老”的悲哀与“逢春”的欢欣是矛盾的，面对“无穷事”的绝望与把握“有限杯”的可能是矛盾的，客居与躬耕是矛盾的，“南亩”之乐与“北望”之悲是矛盾的。但杜甫成都诗的矛盾性是有慰藉力量的，这种慰藉不在于提供了某种希望，而在于证明了没有希望，但还是有慰藉。
欧阳修不但没有改悔，甚至觉得他们的仗义执言只是极正常之事，既没什么可惊怖的，也没什么可表扬的。在他的理解中，上古君子就是这么干的。甚至他还有考古依据。他知道先秦青铜器都是用来砍人头、煮人肉的。但是人为什么被煮了呢？一定是直言进谏，触怒了君主。但他认为古代的君子行之如自然。决定进谏的，哪怕讲完就要上锅，也就像上床就寝一样淡定；旁观的，也认为事属当然，没什么了不起。史书记载其中的一些人，如比干，并不是因为那是什么杰出行为，而是为了防止后代的蠢货懦夫以愚懦为正常，而以正常为不正常
欧阳修确实创造了一种具有道德感召力的言说方式。他心地纯良，思维简洁，既没有积攒的幽愤要发泄，又没有假想的论敌要预防。他的文章也直接而明朗。他论理之时，信心十足，但气势上不追求十分用力、振聋发聩，技巧上不追求故弄玄虚、巧设论词。这大概就是苏洵在《上欧阳内翰第一书》中所说的“气尽语极，急言竭论，而容与闲易，无艰难劳苦之态”。当他带着“本应如此”的态度，坦率平易地言说义理，读者很容易产生认同，感叹自己何故没有悟到如此简单的道理，并随之受到激励，感受到如一个儒家的仁义之士一样思考，是何等具有尊严、增强自信的事。
中国文学中从来不乏对正义的书写，但对正义的书写总是与孤独、冤屈、痛苦，甚至耻辱联系在一起。通往正义的道路是众叛亲离的道路，这是从我们的文学史中不难得出的印象。
写作者会误以为他们的使命就是写出不朽的作品，但欧阳修发现，随着作者或读者的死亡、朽灭，作品激动人心的力量减损了。这时他意识到，写作之所以曾如此重要，是因为他们借写作来缔结情谊、交换智慧，实现对社会的介入。他们终究是想将世界建成一个与他们的内在信仰更为接近的地方。
相比大部分文士理想的空落无成，欧阳修度过了令人羡慕的一生，但老年的虚无感依然如期到来。因为没有具体的人生遗憾，所以虚无感也变得无可归咎，反倒像濛濛杨花一样铺天盖地。无法标明的烦乱和寂寞，大概是他晚年最常有的感受。
没有谁知道哪里是安全的，但相信自己所在之处一定是不安全的。只要踏上别处，仿佛就有希望。别处之人也持相同的恐惧。人们看似在努力逃命，却只是互换了地方。
每当变乱年代，被颠出闺门的才女们一方面失去了社会伦理的保护，另一方面也失去了社会文化的约束，往往会迎来创作力爆发的时刻，写出最沉痛、深刻、有力的时代之音。汉末的蔡文姬、明末的王端淑、近代的萧红无不如此。李清照还高于她们。她所呈现的崇高，不仅是在乱世拼命活下来的生命力，还包括超越悲哀，揭露人之根本处境的勇气。“有有必有无，有聚必有散”，不仅是对遗失文物的经历总结，也是对人类命运的残忍预言。
虽然后世史书将文天祥塑造为忠义楷模，但他生前从未试图将极端的忠义普适化。从《过零丁洋》开始，到绝笔的《衣带赞》，他一直反思，是什么将他的人生塑造成这样。其中固然有自我的选择，但更有偶然的遭遇。
“东风昨夜忽相过，天地无情奈老何”，指人类脆弱而有限的生命很容易就老去，但天地不管。这就是我在2020年元宵节的感受。人类承受着痛苦，但春天比哪一年都来得早，花比哪一年都开得好。
“如果青史不再有了，丹心的价值在哪里？”人不是社会的手段。如果人的价值仅是为社会服务，因为世界总会消亡，从长远来看，个人生命就终究没有价值。这就是南宋亡国之后，文天祥所遇到的意义危机。反之，社会是人的手段。人必须通过扮演社会角色、承担伦理义务，承受相应的痛苦和快乐，才能有素材去建构自我，在自己身上体验到生命到底是什么。人生因此可能不择处境而生机无限。
陶渊明笔下那些死亡的催促时时显现，反复警告我，学者未必有时间去完成他的写作计划。定稿时，我感到那是我的才华和努力全部实现了的瞬间。我第一次清楚地看到它们的全局，既没有因外在的不得已而损耗，也没有因内在的不努力而保留。唯其实现了，我才知道它们竟如此之少，但我却因驱除了对自己的想象中不现实的部分，而获得了从未有过的确定感。